现代人从小读书，说来比古人多得多。据说孔子“学富五车”，以竹简折成铅字算来，他肚子里也不过三本两本；杜甫所谓“读书破万卷”，万卷其实是夸大而言其多。现代人又何止读万卷书？可是现代人既成不了哲圣也成不了诗圣。本来，读数不在多寡，知识未必是智慧。但现代人一切都需要析斤掰两拿计算器来估量价值，加上“书中自有黄金屋”的读书观，读书已沦落到和木匠磨斧头、裁缝理针线没有什么不同的境地。《朱子类语》云：“学须先理会那大底，理会地大底，将来那里面小底也自然通透，今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小的节目。”只这“大”“小”之分中便有个真意在，“大”不是肚皮里可以车载斗量的知识，而是心灵中无可计算的智慧，读书在某种意义上来说，是对心智的润养。
公正地说，读书可分两种：伏案苦读细啃书，记得公式，背得数字，每到领悟处不禁长嘘一声，是书生苦事。这时犹如爬山，一山放过一山拦，攀登时想的是文凭、是课题、是职称，是经世致用，“学成文武艺，货与帝王家”和“功名如探囊取物耳”是一回事，书中文字被读成肚里知识。品茗呷酒漫读书，心与书通，忘却经营生计、案牍文字，每到会心处不禁抚掌，是赏心乐事。这时虽人问书中所言何事均浑然忘却，但书中意味则如盐放水中，时时在心头提撕点拨，让人自省，催人自觉，于是书中文字化为心头素养。
诚然，时代在变，社会在变，文人那点闲情也许已不合时宜了，不过，如果能在电话铃声、汽车笛声、机器轰鸣声中留下一小片安静，让人体味闲读书、读闲书、读书闲的滋味，如果能在霓虹灯光、白炽灯光、探照灯光中给明月留下一点缝隙，让它来淡淡地照一照读书人的书案书窗，似乎也能给人一线安慰。在连叹息都没有功夫的岁月里，人怎样才能将知识转为智慧？其实，读书仿佛旅游，人何必处处拍照留影，处处题“到此一游”，那山水溪石林壑松风在心头留下了些许快意，残存半分温馨，让人会想起来就忘却了尘世的疲惫与困惑，这不也就够了么？
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]]>不过，过去问津者寥寥的近代佛教研究，近十年来接二连三地出版了好几种著作，显然沾了世纪末习惯于回顾百年历史的风潮的光，当然也由于现代知识人与近代文化人的环境相似的影响。这十年中，先是一九八九年巴蜀书社出版了郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，三年后上海人民出版社又推出高振农的《佛教文化与近代中国》，差不多同时，由台北的文津出版社在“大陆地区博士论文丛刊”中出版了麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》，再过一年即一九九三年，上海人民出版社出版了李向平的《救世与救心──中国近代佛教复兴思潮研究》，而大陆新成立的宗教文化出版社又在一九九五年出版了台湾学者于凌波的《中国近现代佛教人物志》，最近，也就一九九六年四月，华东师范大学出版社出版了邓子美的传统佛教与中国近代化》，同年十一月，中国社会科学出版社又出版了台湾学者江灿腾的《明清民国佛教思想史论》，这部著作的一些内容早在1990年作者出版的《现代中国佛教思想论集》和1994年出版的《现代中国佛教史新论》中已经收录，不过，在大陆出版之后两年的1998年，又经修订和增补，在台北的南天书局，以《中国近代佛教思想的诤辩与发展》为题面世，成厚厚一巨册。有了这些著作，如果再算上各种选集、资料汇编、年谱以及影印的旧杂志等其他出版物，仿佛近代佛教研究要变附庸而为大国了，以十年以前的情形与现在对比，真让人有今非昔比的感觉。
下一步在那里？近百年以前的那一段历史当然几部书是写不完的，写得尽故事却写不尽故事背后的究竟何如，那复杂而幽深的地方不是书能够写尽的，当这几部相当不错的著作已经给我们一个轮廓之后，我们还要探索的，究竟还有什么？
一
一百年已经过去，在过去的时间中实际演出过的历史，已经在文献中变成了一行行文字和图片，在记忆中被压缩成了一个个人物和故事，写在历史著作中的历史就象一个博物馆中正在进行的陈列展，著述者尽可能地把故事面面俱到地说给参观者听，尽管故事已经删去了大多数内容，隐去了太多的背景，遮蔽了更深的理路。这是没有办法的，在我们现在流行的，或者说是通行的著述方式中，著述者总是承担了太多的历史讲解员的义务，著述总是充当着太浓的历史教科书的责任，久而久之，研究者也习惯了这种角色，熟悉了这种思路，他们尽可能地要把故事讲得简单而且完整，本来自在的散漫的历史在这里常常就有了章节，有了脉络，有了梗概。
近年来的几部著作，特别是大陆出版的那几部，在叙述一百年前的佛教历史时，应该说都相当全面，这并不容易，在很少有人先提纲撷领作一番梳理之前，从头开始描述这个思想史现象，本身就是一件很困难的事情，上述几部著作对于从杨文会开始的近代中国佛教自身的复兴运动以及近代以来居士中的佛学研究都有大体上比较全面的叙述，包括寄禅、月霞、谛闲、印光、太虚和弘一，也包括梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、欧阳竟无和韩清净。按照历史学的要求，对于什么时间(when)、什么地点(where)、什么人(who)、发生了什么事情(what)，有着清晰的记载，就是一件很不容易的事情，因为这需要在浩瀚的旧纸堆中翻阅大量的文献和资料，把人、事、时、地一一弄清，排比成文，如果再能够说明什么原因(why)，也就是对于一个历史现象发生的背景、动机、原因进行恰如其分的分析，就已经基本实现了历史著述的意义。
当然也有一些问题。像偏重于分析近代佛教与中国思想、文化、学术关系的《佛教文化与近代中国》，在章节上就很奇怪，第五章所涉及的哲学史诸家几乎时间乱得不知其所以然，第六章中的候外庐、梁漱溟、范文澜也不知道为什么要如此颠倒时间的先后顺序；而专门讨论佛教思想的《中国近代佛教思想史稿》则分了上下编，但那种以“专治佛学”与否来分编的做法也把有关系的思想现象常常割裂得找不着头绪；至于《晚清佛学与近代社会思潮》的结构似乎比较清楚，但是卷上的六、七两章则分得有些牵强，前者讨论哲学研究与思想体系，有了谭嗣同，也有了章太炎，后者讨论经世致用与救世主义，不好没有梁启超，于是梁氏被割在两截，而谭嗣同和章太炎却没有列入，那么读者是否可以以为他们与经世和救世无关？至于欧阳竟无这样在近代佛学史上数一数二的人物，此书虽然在卷上用了很短的篇幅说了一下他与太虚的论争，但在专门论述居士佛教时，说到了杨文会、杨度，却没有讨论这个以支那内学院的教学与《藏要》的刊刻，影响了一代佛教学者的重要人物，取舍的原因究竟是什么，至今我体会不出来。另外，有的著作依然沿用了一些意识形态性很强烈的评论语言，比如对于欧阳竟无的“佛法非宗教非哲学”说，大多没有揭出他的思路来源，有的著作却把它当作了对宗教的揭露与批判，于是出现了“揭露了一些宗教神学的本质及其虚伪性”这样的话语[4]。而对于梁启超的佛学兴趣，则用了“知识分子失意的时候，即感到政治上没有出路，日子难过时，往往就想逃避现实，从佛学中找出路”这样一些五六十年代常见的套话来进行想当然的批评，甚至认为梁氏“想用佛学思想来对抗当时的新思潮”，全然没有同情的理解与过细的分析[5]。当然，这用一句套话说是“瑕不掩瑜”，不过，再用现在的学术界流行的一个套话“问题意识”来看，近代佛教史研究中，最大的也是最难免的问题，这就是没有“问题”。
我所说的没有“问题”，是指在这种全面和系统的叙述中，研究者事先已经不自觉地接受了过去社会史与政治史对“近代史”的预设，并且把这些预设当作叙述近代佛教史不言而喻的起点或背景，在这个起点和背景上开始近代佛教的历史。以近代佛教复兴的原因为例，郭著虽然在序中承诺，读者可以“清楚地看到”近代佛教的时代特征，但关于近代佛教的兴起原因却只是简略得不能再简略地说了两句话，一是志士仁人想从佛学中寻求救国救民之道，一是西风东渐和西学影响；而高著虽然专立了一节“佛教文化复兴的主要原因”并给出了六个方面，但除了第一方面佛学被思想家和革命家用作武器外，如“佛学思想在近代受到一些哲学家和学者的重视”、“佛学思想在世界上有深远影响”、“佛家因明之学为近代学者所重视”、“名相分析对整理研究中国传统思想有帮助”、“佛教居士成为宏扬佛教文化的重要力量”，简直说不清楚是背景分析还是现象描述，是“因”还是“果”。而麻著则分析道，晚清佛学的复兴，沿着当时的经世致用和哲学思辩两路而来，是士人对嘉、道而还国势危急、人心惶慌的反应，并且具体论述了晚清佛学复兴的源头：启迪近代佛学中经世致用一支的魏源和启迪哲学思辩一支的龚自珍。但是他的这一思路显然有两个潜在的不言而喻的预设，一个来自梁启超关于公羊学派好佛促使居士佛学的兴起的判断，把彭绍升、龚自珍、魏源与杨文会、康有为、梁启超、谭嗣同连在一条线索中，这种线索又恰好与一个来自现代关于近代史的惯常研究思路相配合，即所有的问题背景都归之于人们对政治和社会的反应，因此佛学复兴的心理契机就是为了拯救民族的危亡[6]。还有一个则是把佛教当做一种提供哲学思辩的资源，并且把龚自珍“把兴趣转到哲学气味更浓的天台、唯识、华严诸宗”的意义，解释为“逻辑地推演出一切众生皆有佛性、世法平等的反封建理教的思想”，“追求自我，实现自我”[7]，于是佛教复兴的原因被再次归纳为社会变革的需要。
关于魏源与龚自珍是否真的是晚清佛学“两个发展方向的前驱先路”，我将在下面另说。这里讨论的是关于这种因果溯源的思路。毫无疑问，政治与社会史在相当大的程度上影响着宗教史与思想史，在那个时代，民族的危亡是一个相当重要的问题，“自改革”的思潮确实笼罩着整个中国的上层文化人的思想世界，佛教的复兴也确实与它有关，不过，它引起的主要是人们对现实的直接反应，这种反应常常是很具体的，同样，它所引出的思想也常常是很实用的，仿佛兵来将挡，水来土掩，“师夷之长技以制夷”和“以坚船利炮对付坚船利炮”就是这种思路，但是，近代佛教的复兴，除了有这种对于环境的刺激的直接反应外，还有没有更深的背景和意义，或者说，有没有近代中国思想内在转化方面的原因？哲学思辩当然也是一个相当重要的方面，不过它常常是人们在知识与技术的基础上进行更深层的抽象运思时的产物，纯粹的哲学思辩虽然会激活一种传统，但是，它很难真的直接解决反封建礼教的思想任务，也不会使佛教这样的宗教信仰和宗教哲理转化为现代形态，所以我们又要追问，关于近代佛学复兴，还有没有更深的和更具体的背景？
二
应当说明的是，我的批评并不是说这种背景分析不对，而是希望追问，还有没有更具体，更有说服力的解释，因为这些分析看上去有些隔靴搔痒，而且隐含了一个实际上需要讨论的根本性问题，就是关于近代中国佛教史的这些分析，是否一定要依托政治史和社会史作为自己的基础和背景？
思想史常常以政治史和社会史的线索为线索，尤其是政治和社会的变化特别引人注目的时候。近代以来，西方的冲击和中国的回应构成了历史书中的主线，而这里面又以政治和社会的激荡最为引人注目，因此，研究宗教史的人们不仅习惯了以政治史或社会史的时间表为宗教史或思想史的时间表，而且习惯了以政治史或社会史的背景为分析宗教或思想史的背景，我在最近的另一篇书评中指出，把“近代”的起点确定在鸦片战争爆发，用的是一种服从于意识形态的政治史标准，一个政府被鸦片和洋炮打开了大门，政府行为从此受制于世界诸强，于是“半殖民半封建”的时代开始。这里，审视的单位，是“国家”、“政治”、“经济”及其相关的“主权”， 论述的思路也恰恰与西方冲击，中国回应不谋而合，西方的普遍主义的真理经由“科学知识”与“民主制度”的影响，使中国从古代中走了出来。问题是，学术史或思想史是否也必须围绕着政治史的时间表？这在过去，是没有疑问的，当人们普遍相信，经济基础决定上层建筑，政治制度又决定思想学术，这一被叫做“决定论”的思路还基本上笼罩着所有的历史研究的时候，这种时间表的合理性是天经地义的。[8]
毋庸置疑，中国的历史与现实有太多的纠葛，而近代史则是“历史”中的枢轴。这个时段在“历史叙述”中负载了太多的现实意义，这不仅是因为近代中国把“古”、“今” “中”、“西”联在一起，交织成最动荡复杂的一段历史，而且是因为现代政治、思想与文化的一切都需要从“近代”引出。经由“历史”确认的近代社会的性质、意味和走向，给“现代”提供了合理性与合法性，于是中国当代的历史学，其实是从“近代”向两端展开的，古代史的一切叙述，是为了将“历史”自然地引到半殖民地半封建的近代，现代史的叙述，却是从半殖民地半封建的近代开始的一个合理化过程，有了这个“历史”的预设，把中国的近代上限和下限划在“从鸦片战争到五四运动”，当然有它深刻的意味。
可是宗教史毕竟有其另外的理路，它不必与政治或社会同步，因此，在这一点上，我倒想提一下江灿腾那部部头很大，但内容并不系统和全面的《中国近代佛教思想的诤辩与发展》。由于台湾学者的知识背景，他很轻松地从大陆学者很难解脱的“近代”一词及其意识形态规定的时间表中脱身，把他讨论“近代佛教思想”的起点提到了明代，于是，从明初道衍开始，晚明的丛林衰微，《物不迁论》的争论，憨山德清的中兴，庙产兴学以后的佛教改革，印光的净土思想，五四时代的太虚以及他的整理僧伽制度，一直到胡适的禅学研究、欧阳竟无的天台批评以及吕■与熊十力的诤辩，都被纳入他的“近代”，这样，他这部并不系统的近代佛教史著作，恰恰使人重新思索佛教在近代的延续与变化时，可以摆脱“近代”一词的意识形态梦魇，上溯明代，下及民国，比如晚明的佛教丛林衰微中凸显的“世俗化的转剧”，虽然是晚明佛教的主要课题[9]，但它是否也恰与近代佛教僧伽制度的改革有关？而《物不迁论》的争论，虽然发生于晚明，但它是否也隐含着十九世纪末到二十世纪上半叶佛教对根源性真理的追寻和对经典意义的再确认，是否已经埋伏了十九世纪末到二十世纪上半叶理智治学与直观洞识之间的认知冲突，是否恰恰预示了后来佛学的知识主义重新崛起？[10]在这种不系统与不全面中，恰恰瓦解了意识形态意味很强的“近代”的预设。其实，我并不是说，现在要用无系统的个案研究，来取代系统的历史研究或理论阐述，其实有的系统是相当有用的，比如1952年出版的陈荣捷（Wing-tsit Chan）的著作《现代中国的宗教趋向》（Religious Trends in Modern China），对于现代佛教的清理，虽然比较早，却反而线索清楚，它的第二章《近代佛教运动》以“近代的改革”、“实践──从净土信仰的形式主义到虔诚主义”、“法仪──从持律、默想的一派到密教”、“佛典──从汉文佛典到巴利文、藏文佛典”、“姿态──从仪式性执行到宗教性的表明”、“指导力──从佛教僧侣到在家的信仰者”、“前途──从来世观念到现世观念”，在这后六个标题下，近代佛教的走向是相当清楚的，似乎比我们现在的一些著作的描述更系统更明晰[11]。
三
我曾经试图重新解释晚清佛学的复兴。我总觉得把佛学在那个时代的复兴仅仅看作是社会政治的需要，无论是救世还是救心，都不充分，因为这种决定的背景虽然有它的道理，但它作为佛教史或思想史的背景，既过分朦胧庞大，又过分单一。所以在分析中我试图指出，晚清佛学的兴盛，除了这些社会的政治的背景之外，还与当时人希望藉助佛教知识来理解并超越西学有关，与当时人对日本明治维新以后的历史误读有关，与佛教经典尤其是佛教唯识学的经典反传中国有关，与作为边缘知识的佛教大乘学可以瓦解人们思维和观念中对“主流”与“中心”的固执有关，个中原因相当复杂[12]。
唯其原因复杂，所以在分析晚清以降的佛教问题时，需要发掘更多更细的文献。道理很简单，第一，以当时社会与政治史的线索为纲，把佛教与佛学的复兴当做这种背景下的结果，自然只需要把探究的焦距集中于康、梁、谭、章等与当时社会有大关系的关键人物即可，在一个从龚自珍、魏源开始的思想史的现成框架中按图索骥，自然无需搜索历史的细部，可是，如果要去发掘佛学与西学之间微妙的接引诠释关系，则要超出康、梁、章、谭之外，要去分析当时人对佛学寄以厚望的那种“出位之思”，又要在更多的文献中细细清理这种思路的来历；要解释清楚唯识学何以取代禅学成了晚清思想中的兴趣，则又要对唯识学中的很多繁琐细密的概念逻辑以及它与西学的关系进行诠释，要进行这种诠释，就要有充分说服力的文献资料。可是，由于过去传统的叙述框架内并不需要这种理路的梳理，那些文献的重要性一直没有凸显出来，因此需要现在的研究者自行发掘。第二，其实我总觉得，被今天的研究者看作思想史大事的很多现象，在当时也许都只是少数人的事业，并不像今人想象的那么波澜壮阔，声势浩大，也不像某些研究所形容的那么深入人心，影响广泛，当时的所谓“大话题”，如“科学”与“民主”的渗透、“中西”和“古今”之争，甚至现在历史叙述中占了绝大篇幅的“自强”运动，其实并不见得引起多少人心中的焦虑和不安，也不见得使多少人的思想世界旧貌换了新颜，所以，近代中国佛教的复兴，固然是少数知识阶层中人的事情，不过，也并不仅仅是存在于那些少数改革精英们的思想世界，被过去注重“主流”的历史叙述忽略了的知识阶层甚至是相当重要的士人之中，其实也存在着佛学兴趣的滋长，要描述佛学的变化，还要在这些被历史叙述所忽略的那些人的资料中重新爬梳。
所以，虽然有的著作也注意到了大规模刻经的问题，亚洲佛教复兴运动的影响，庙产兴学的风波[13]，但是由于并没有特别深入地发掘文献资料，很多可以深入论述的问题常常是一笔带过，或者是诠释有误会。像日本佛教与中国佛教之间的影响问题，就把当时日本佛教也算在了风云际会的亚洲佛教复兴之中，而把小栗栖香顶在中国开教看成了使日本、印度、中国结成佛教联盟，进行中国佛教改革，其实，日本佛教当时的处境相当微妙，远非一个“复兴”的问题，而日本僧侣到中国开教，包括小栗栖香顶，个中的原委也很复杂，绝不仅仅是“帮助中国佛教近代化”或“文化侵略”[14]。特别是关于晚清佛学复兴的历史叙述，我注意到大多数著作都是围绕着那几个著名人物，可是，在晚清同样著名的一些文化人如文廷式、沈曾植等都很少有叙述，其实文廷式对佛教书籍的广泛阅读，对佛教与西洋哲学与科学之间异同的洞见[15]，沈曾植对佛教研究之深，对佛学研究近代转向的意义[16]，就很少被这些著作提起，可是，文、沈二氏在当时主流学术与文化界，无论地位还是影响，其实远远比现在历史教科书中记载的要大，只是在后设的叙述中，他们渐渐被“近代史”边缘化了，于是有了这种不应有的“遗忘”。就连与梁启超、谭嗣同一起“喜圆教统，志游觉海”的七个同志中的宋恕、吴嘉瑞、汪康年、胡惟志、孙宝■[17]，也常常被“近代佛教”的著作家所遗忘，但是，不仅以有大乘佛教拯救中国之志的梁、谭与他们关系深厚，梁启超曾与他们“纵谈近日格致之学多暗合佛理”，谭嗣同的佛教知识曾经得到吴嘉瑞的启发[18]，就连后来佛学知识最深的章太炎，学佛也曾得到宋恕的启迪，可是近代佛教研究却会忽略了这些人物。至于晚清佛学方面相当有影响的蒯光典，大概从来没有人提起过他的名字[19]。
我总感到在我们的研究中，有很多现成的框架，使人们很容易忽略这种叙述的问题所在，同时又有很多现成的套数，使人们不必再考虑新思路，特别是我们常常沉溺在现成框架和旧有套路中，常常不用心发掘新文献，也不用心关注新研究。我注意到，在这几部近代佛教研究著作中，对海外研究的状况普遍注意不足，其实在这一方面，欧美和日本的研究并不比我们少。于是在这一点上，我还是要提到江灿腾的这部《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，如果说在摆脱大陆很难摆脱的“近代”框架上他可以是很轻松的，那么，在参考新研究与发掘新史料上他却与大陆同行一样是很辛苦的，正如他自己所说，“新史料的发掘，可使旧问题有了新意义”[20]，在他的这本书中，不仅有对新发现的史料如《三悟真诠》等的辩析考证，对藏内藏外各种文献的广泛搜集，而且有对海内外学术界研究成果的借鉴参考。他做得很规范，尽管他的自负是出名的，也许会使人不快，但是有了这种规范的学术操作，他仍然承认，关于道衍禅师的研究，“由商传和牧田谛亮的研究成果再出发的”，而关于《三悟真诠》的研究，“则得之于李焯然《明史散论》”，这样他把自己研究的起点交待得很清楚[21]，同时，详尽的注释也使他的论据相当坚实，如《晚明佛教丛林衰微原因析论》一文后面，附有241条注释，其中除了注出各种引用的古籍之外，还表明他参考了阿部肇一、中村元、牧田谛亮、望月信亨、荒木见悟、竺沙雅章、间野潜龙、龙池清、清水泰次、吉冈义丰、冢本善隆等日本学者的研究，也参考了胡适、陈垣、傅衣凌、郭朋、释果祥、张圣严、徐颂鹏、于君芳、杨启樵等人的论著[22]，我想，只有在这样的处理中，一个专题的学术史的传续继承与变异发展，才算相当地清楚了。
四
最后我们来讨论一个很棘手的问题，即龚自珍和魏源究竟是否算是近代中国佛教复兴的先驱。在上述几种著作中，郭朋等是很明确地把龚、魏列在下编之首，暗示了他们的先行者意义，邓子美则说他们“作为中国走向世界的先驱，他们同时也开启了以佛教思想对抗儒家正统观念的历史进程”[23]，而麻天祥则更直接，正如上面所引的那样，麻著还具体地把龚、魏分别派定了角色，魏源是“经世致用”、 龚自珍是“哲学思辩”的“前驱先路”。
把龚、魏放在这种位置上，最早当然是梁启超。在《清代学术概论》中的那并不在一处的两段话几乎各种书中都会提到：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉，光绪间所谓新学家，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读《定庵文集》，若受电然”，“龚、魏为‘今文学家’所推奖，故今文学家多兼治佛学”。于是，龚、魏是今文学，今文学兼治佛教，佛教倾向影响了思想解放中的新学家，新学家的改革激起佛教复兴，这种因果关系就成了一个自然而然的连续思路。梁启超这本薄薄的小书对后世的影响，几乎可以用“范型”二字来形容，至今很多谈论清代思想与学术的著作，都是在它的框架下叙述的，不过，这种判断为后来相当多的思想史哲学史著作沿用，则另有原因。
回顾那一段思想的历史，首先，我们可以看到，当时龚自珍、魏源并没有后来的各种历史叙述中所暗示的那么巨大的影响，美国学者艾尔曼在《政治、经学与宗族》一书中曾经指出过这一点，“尽管被20世纪的历史学者一致赋予重要位置，但（龚魏）在当时不过是位处政治边缘的小人物”，“他们在历史上的重要性大部分源于20世纪学者的共识”[24]，虽然在龚、魏生前，就已经受人嘱目，但是当时一般人对他们并不太理解；其次，晚清的新学者虽然确实对魏、龚很崇敬，但是这两个人特别是最受崇拜的龚自珍，在晚清人的心目中，更多受到的是一种异端性和反叛性的刺激[25]，而不是受到思想与学术取径的影响，在他们与晚清与佛学有关的关键人物如杨文会与康有为之间，并没有思想与学术的关联，所以在早些出版的几部哲学史与学术史中，都没有提到过这种连续性[26]，所以，李向平把龚自珍与苏曼殊、李叔同、丰子恺等以文学著称的佛教信仰者一道，放在“异端的情怀”一章中，倒相对合适一些；再次，讨论近代佛学的时候，佛学的近代是否有一个相对完整的历史过程？如果近代佛学或佛教史，是把佛教或佛学知识与思想的近代转型当作一个过程，那么，是否从杨文会以后，佛教或佛学才具有“近代性”，而龚、魏的佛教知识相对来说，还只是传统士大夫的佛学兴趣而已。所以我也同意郭朋的判断，龚氏“对于佛学，他并没有形成系统的思想，而且他对于佛学的见解，也还不能说是深刻的。无宁说，对于佛学，他是‘信’多于‘学’”，而“较之龚自珍，魏源的佛学思想，尤显贫乏”[27]。
杨文会、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等等，近代思想史上的这些人似乎在他们的学佛经历上，都与龚、魏没有直接关系，但是为什么佛教的近代历史却总要从龚、魏说起？[28]也许，是因为一政治和社会为叙述中心的历史上，鸦片战争被确定为“近代中国”的开端，“半殖民地半封建”的社会中，“反帝反封建”被确定为思想与学术史的主线，而龚、魏正好处在这种开端的前后，他们的异端思想与开放姿态，又恰好可以充当这一叙述的起点，这当然并不是大问题，在学术充分开放和自由的环境中，这种叙述是有其意义的。但是，当这种叙述成为一种意识形态而拥有了唯一正当性的话语权力，那么，它就使得后人只能在这种看上区很宏大的叙事框架中进行叙述。于是，在意识形态的笼罩下，思想史和学术史只能沿用它的线索，在现成的叙述套数中，不必也无须深入发掘新的思想与知识的文献。在社会与政治为中心的书写中，佛学也罢，佛教也罢，它在思想史或学术史上的意义，似乎只能借助它的社会功能来判断，因此近代佛教或佛学史的研究课题，就过分地注目于宗教在社会政治史上的表现。于是，进一步引出的问题是这样的：宗教史或思想史或学术史，能否以及如何摆脱社会史政治史的时间表与人物表？
1998年6月写于日本京都大学
1998年10月10日修改于清华园
[1] 谢无量《佛学大纲》卷首张相序。
[2] 郭湛波《近三十年中国思想史》，北平人文书店，1935，经改写后，改名为《近五十年中国思想史》，1936。现在通行的是山东人民出版社1997年重印本。
[3] 本文收于韦政通编《中国思想史方法论文选集》，大林出版社，台北，1981。
[4] 高振农，28页。当然，这种语言也许仍然受旧有的意识的影响，而后来的一些著作就不再有这样的语言，如李向平，150-153页，邓子美，129-130页。但是，他们还是没有指出这种说法的来源，其实关于佛法非宗教非哲学的论题，是从明治时期日本学界那里来的，后来中国很多居士佛教学者也都用了“佛法非宗教非哲学”这一说法，或者反过来说“佛法即宗教即哲学”。参看内藤耻叟《佛法は宗教に非ず》，载《东洋哲学》第四编第四号（明治三十年），村上专精《佛教一贯论》，参见葛兆光《东本愿寺与中国近代佛教复兴》，载《二十一世纪》1996年2月，33期，香港。
[5] 高振农，114页。
[6] 其他几种出版于大陆的著作，大体也都是在这个预设上运思的。举一个例子，李向平的《救世与救心》是这几种书中比较出色的，但它在标题上就凸显着社会史的背景，《绪论：异端可谓正统的晚清中国》其实暗含了思想史本身的“中心”与“边缘”互相移形换位的思路，但是，从第一章《慈悲救世与变法维新》起，思路就移向了宗教思想与社会拯救问题，而前面《绪论》的思路就悄悄转向，因而对于佛学复兴的解释也就转向了政治改革与社会拯救，因为在变法中，佛学“成为政治改革家手中实行变法、救世的手段和工具”，而当变法失败后，佛学则承担了“信心与道德重建”的责任，前者如康、谭，后者如梁、章（李向平，30页。77页）。但是，由于其他佛教信仰者不宜列入这种分析架构，于是只能舍弃或另立章节。其实晚清的佛学复兴，还应当包括相当多的人在内，但由于他们的思路与这种“变法”的政治社会史无法对应，所以，就在历史叙述中消失或只能另行叙述了。
[7] 麻天祥，上册，29页，22页。
[8] 《近代、学术、名著以及中国》，将刊于《读书》1999年4期。
[9] 江灿腾，85页。
[10] 江灿腾，252-276页。
[11] 陈荣捷（Wing-tsit Chan）《近代中国的宗教趋向》，英文本：Religious Trends in Modern China，Columbia University Press,1953;New York,1969；日文本：《近代中国にぉける宗教の足迹》，福井重雅译，金花舍，1974。
[12] 参见葛兆光《论晚清佛学之复兴》，载《学人》第十辑，1996；《西潮却自东瀛来——东本愿寺与中国近代佛教复兴》，载《二十一世纪》1996年2月，33期，又，《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997；《从无住处立一切法──戊戌前后知识人的佛学兴趣及其思想史意义》，载《二十一世纪》1998年2月号，总45期。
[13] 邓子美《传统佛教与中国近代化》，82-91页。
[14] 关于近代日本佛教与中国佛教之间关系的研究，现在已经发掘了一些新资料，如日本学者木场明志对东本愿寺在中国开教的历史的研究，就提供了远远超出《《宗门开教年表》，（日文本，真宗大谷派宗务所组织部编，1969）、《东本愿寺上海开教六十年史》（日文本，东本愿寺上海别院，1937）的资料，而陈继东《有关在日本举行的杨文会居士追悼会之资料》（《原学》第四辑，316-329页）、《清末日本传来佛教典籍考》（《原学》第五辑，304-335页，中国广播电视出版社，1996）也提供了新的文献。
[15] 如其日记里对“独逸哲学与佛学之比较”的十二则，就显示其对佛学的精通，《文廷式集》下册，953-956页，中华书局，1993。而从其《纯常子枝语》中看到的，他对佛教知识的深入理解，与其阅读各种东西洋书的广博，就让我感到惊奇，江苏广陵古籍刻印社，1990。
[16] 参看《海日楼札丛》卷五对早期佛教史的考察及对中国佛教以及禅宗史的研究，180-214页，中华书局，上海，1962。高振农其实差一点就已经提到了沈的意义，他曾经说到欧阳竟无在阐明“法相、唯识非一”的重要思想时，常常要到上海谒见沈曾植，“畅究其义而返”，但没有深入下去，30页。我曾经在《世间原未有斯人——沈曾植及学术史的遗忘》中，对此有所介绍。载《读书》，1995年9期。
[17] 《忘山庐日记》94页、112页、263页等，上海古籍出版社，1983。参看丁文江、赵丰田《梁启超年谱长编》1896年，第一册，57页，上海人民出版社，1983。
[18] 邝兆江（Luke S.K.Kwong）《谭嗣同（1865-1898）：一个改革家的生平与思想》（T’an Ssu-t’ung：1865-1898,Life and Thought of a Reformer,Leiden,Brill,1996）。
[19] 当然，这种选择也是因为这几部佛教研究著作都选择了近代佛教与社会、思想与文化的关联为基本叙述框架有关，像李向平就在《后记》中明白地表示，他的“着眼点也仅只在于思潮与思潮中对于当时思想文化较有价值意义、作用影响的有关部分……所以中国近代佛教史的许多内容，于此只好割爱”，376页。
[20] 江灿腾，86页。
[21] 江灿腾，2页、58页。
[22] 顺便提及的是，这并不等于“炫博”，这是学术研究的规则。正是因为这样，我们知道在这一研究领域中，前人曾经做过了什么，他又在多大程度上改进了前人的论断，哪一些文献他已经发现，还有什么史料我们可以继续发掘。可是，在上述一些著作中，有些本来可能是很好的论述，却因为没有注释，或者注释很省略，没有引用书目，或引用书目很简单，就使人对它在文献上的开掘产生困惑，使人对它在学术上的意义产生疑问。在近代佛教研究的这几部著作中，除了李向平、邓子美的著作在注释上做得较好外，高振农和麻天祥氏的两种，有的注释有书名却没有卷数和页码、有的注释甚至有篇名却没有引用书的书名。至于海内外同行的研究，以及前人的研究，似乎参考得都不很充分，或者是参考了而没有介绍出来，于是其学术价值就打了折扣，其学术研究的起点就不很清楚。
[23] 邓子美，19页。
[24] 《经学、政治与宗族──中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚中译本，中文版序12页，序论2页，江苏人民出版社，1998。
[25] 王元化《龚自珍思想笔谈》中已经指出，“龚自珍对于后世的影响，主要是他那些批判性的讽刺诗文，在这方面，他远远驾凌同辈之上，为我国近代思想史放出一道耀目的异彩”，载《中华文史论丛》第七辑，上海古籍出版社，1978。
[26] 但是在以后的各种思想史和学术史著作中，却都接受了近代思想由龚、魏开其端的这种判断，如影响很大的李泽厚《中国近代思想史论》也同意“从公羊到佛学，从浪漫诗文到异端观念，都是与封建正统的汉学考据，宋学义理相对抗着的，它们无一不开晚清之先声”，37页，人民出版社，1979，1986。
[27] 郭朋等，235、237页。
[28] 比如，近代佛学史上关键性人物杨文会就不是受魏、龚启发，而是病中读《大乘起信论》而进入佛学世界的，参见唐文权《杨文会与清末佛教革新运动》，《中国文化》第十一期，，北京，1995。而康有为的学佛经历中也没有龚、魏的痕迹，他是在光绪五年（1879）读书于西樵山时开始接触佛教书籍的，见《康南海自编年谱》9页，中华书局，1992。而梁启超则是1891年在万木草堂受康有为的影响，才开始与佛学书籍接触，直到1895年以后与谭嗣同、夏曾佑、汪康年等交往，才真正进入佛学，见巴斯蒂《梁启超与宗教问题》，《东方学报》七十期，日本京都，1998。而谭嗣同则受康有为与杨文会的两方影响，才“闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨”，见梁启超《谭嗣同传》，蔡尚思等编《谭嗣同全集》（增订本）附，553页，中华书局，1998。章太炎真正学佛学，则是在1897年入狱后，受了夏曾佑和宋恕的影响，读《瑜珈师地论》，参见王汛森《章太炎的思想》，37-38页，时报文化出版公司，台北，1992。至于宋恕之佛教兴趣，则是因为幼年多病，又受到其内兄中颂、陈仲舫的影响，参见《六字课斋津谈·宗教类第十》、《六字课斋卑议·印本自序》，《宋恕集》78页、158页，中华书局，1993。这里似乎都看不到龚、魏的影响。
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]]>《大乘起信论》争论的背景是在唯识学发展的前提下进行的，支那内学院的佛学研究特点，就在于对唯识学的研究与阐扬，因此唯识学成为本世纪上半叶佛学理论中的又一个主要内容。唯识学与《大乘起信论》不同，《大乘起信论》的争论是关于它的真伪，涉及到的是“真如缘起”的学术问题，事关到它的权威性。唯识学是舶来品。玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾经风光一时，但是没有多久，即开始衰败。近代唯识学的兴起，与皇帝无关，也与达官贵戚无涉，应是历史时代所造就。张曼涛在《现代佛学丛刊·唯识学概论（三）》之《编辑旨趣》中认为：“而影响思想界最深的，则又可说，只有唯识最为出色。在现代中国几个可数的思想家中，无不跟唯识学发生过关连。主要者如熊十力、梁漱溟、景昌极、梁启超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲学影响，而不以东方哲学为意的，如金岳霖、张东荪等，亦对唯识学深表崇意。此原因何在？就在唯识学跟近代西方传来的学术思想，有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问，这与以往中国传统学问中，不重体系、不重组织，完全不同。而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。……几乎所有研究佛学的，莫不以唯识为第一研究步骤。”这是一般学术界公认的说法。不过，葛兆光又从“顺着讲”的思路，再一次加以了新的补充。他根据日本东本愿寺南条文雄与杨文会之间的关系，特别是考察了日本的史料，指出唯识学的传人，既有偶然，又有必然。当年杨文会到日本寻找中国已经逸佚的唯识典籍，与南条通信，打听佛学在欧洲的情况，是想将佛教传播到欧美，但是通过南条的介绍，无意间将西方的先进治学方法传入，特别是比较宗教学的研究方法进入中国后，开创了中国佛学研究的新纪元。（注：参见《西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载《葛兆光自选集》第138—156页。广西师范大学出版社1997年版。）唯识学成为近现代中国佛学的显学，这些成果基本上体现在《现代佛教学术丛刊·唯识学专集》中，有关研究目录还可以参见王学春编的《玄奘研究论著索引》（注：黄心川、葛黔君主编《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995。）。
当时研究唯识学的团体，除支那内学院外、还有北京韩清净领导的三时学会和太虚法师领导的武昌佛学院，其中学术界尤以前二者最为著名，时人称为“南欧北韩”。以欧阳为代表的支那内学院则认为法相与唯识是两家。欧阳曾说：“应分两门：唯识、法相。法相糅古，唯识创今。法相广大，唯识精纯。……唯识门者，始研《摄大乘论》，终读《成唯识论》，中间开钥，有《二十唯识》、《百法明门》。……法相门者，略于《杂集》，广于《瑜伽师地》，中间《五蕴》、《庄严》。”（注：《内院院训释·释教》）而以太虚为代表的武昌佛学院则反对这种说法。太虚专门著《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》、《阅〈辨法相与唯识〉》等文。他说：“今以法相唯识连称，则示一切法，……皆唯识所现。……现有二义，一，变现义，如色法等。二，显现义，如真如等。法相唯识之所现，而唯识所现，即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归，则在唯识，故示宗旨所在，曰法相唯识。”（注：《太虚大师全书》第十七册，第1166页。）“近人（引者按，指欧阳竟无）别法相与唯识为二宗，判若鸿沟，徒生枝节，无当圣言。”（注：此书共一百卷，是韩清净一生的呕心呖血之作。1924年开始发愿到1949年去世，此书仅完成初稿。后由弟子马崇一继续整理。1959年打字油印100部。1989 年由上海佛学书局按油印本影印1000部。1999年才由科学出版社纽约公司正式出版印刷本。）“乃观竟无所出分法相与唯识为二宗之因喻，在彼皆为相违，而适以成此法相必宗唯识义也。”（注：《太虚大师全书》第十八册，第1476页。）所以他认为法相唯识只是一家。
韩清净是北京三时学会的会长。他因感于“吾国佛法，号称十宗，人主出奴，各执已是。究其实际，随时随地，各有变迁。而吾国人之所信受者，终不越乎吾国固有儒道沿袭之见。纵或援引佛典名字，不无非为义，标榜附会之嫌；纵或传译佛教经论，不无非法为法，矜奇好异之弊。求如《俱舍》、《唯识》，文显义圆，明了易解者，不可得矣。”（注：韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》第一册，第1页。 科学出版社纽约公司，1999年版。）1924年，韩清净与四川江津人朱芾煌因志同道合，“同时发愿研究《瑜伽师地论》，欲以弘扬真实佛教精义。”（注：韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》第一册，第2页。 科学出版社纽约公司，1999年版。）（注：此书共一百卷，是韩清净一生的呕心呖血之作。1924年开始发愿到1949年去世，此书仅完成初稿。后由弟子马崇一继续整理。195 9年打字油印100部。1989年由上海佛学书局按油印本影印1000部。1999年才由科学出版社纽约公司正式出版印刷本。）1927年韩清净与同道先是成立法相学会，后改为三时学会，“三时”取名“系据说《解深密经》佛说第三时真了义中道教义。”（注：董绍明《北京三时学会简介》。）韩清净在唯识学的最大贡献是对《瑜伽师地论》全本做了深入的研究，撰成《瑜伽师地论科句披寻记》一书，其中“乃复发见文句舛误者固多，章节错简者亦有。非唯传写之讹，亦乃原译之失。推厥所由，其源远矣。”（注：韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》第一册，第2 页。科学出版社纽约公司，1999年版。）学人评价此书：“《记》将瑜伽奥义，以独具之灼见阐发无疑。尤为难得者，论中前后相关之处一一指出，使读者瞻此顾彼，探寻有方。范古农老居士生前读其部分初稿，赞叹备至，誉为本世纪末，汉文内典中之尽人作品，其价值可想见矣。”（注：董绍明《北京三时学会简介》。）韩清净“从知法知义，名句文立基，分段分科分句，用新式标点佛经是第一人，主张建立佛教训诂章句学。他志愿成立瑜伽学院造百论师，欧阳居士理想建立中国研究规模之那烂陀寺，二公同为远继千年以前奘师胜业，竭尽毕生精力。”（注：董绍明《北京三时学会简介》。）
在“南欧北韩”的领导下，当时著名唯识学者还有吕澂、王恩洋、范古农、唐大圆等人。特别是王恩洋，一生撰写文章和著作共200 余（篇）本（注：请参见笔者〈王恩洋先生著作目录汇总〉，载《世界宗教研究》1998年第4期。 ），而唯识学的著作占其全部著作总数的六分之一，总计有34（篇）本著作。这个数量虽然在王先生一生的著作中并不算多，但是仅就佛学界唯识学的著作来看，就显得比较重要了。这是因为，一是王先生的唯识学著作占有其本人的全部佛学著作的80％，可以说代表了王先生的佛学的特点。二是这些唯识学著作在当代佛学的唯识学的成果中也是比较突出的，而且有着自己的风格。所以有学者指出，“恩洋先生治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人。”恰如其分地评价了王先生的佛学研究特点和其在佛学界中的地位。如他注疏的《大乘阿毗达磨杂集论疏》里说：“而法相之义备，故谈唯识必宗《成唯识论》；谈法相必祖《杂集论》，一本十支，此为观止，《成唯识论》专立唯识，极高明而进精微也；《杂集论》平述法相，致广大而道中庸也。……。”（注：参见《大乘阿毗达磨杂集论疏》序第2页， 上海佛学书局，1992年版。）朱芾煌在唯识学方面的贡献是编成《法相辞典》，欧阳竟无和韩清净两大佛学巨匠为之作序，可见此书之重要。朱芾煌在书中“自序”里指出了佛学研究的“十失”。其文曰：“何等为十？曰：彼诸辞典，泛载俗名者多，唯取法名者少。其失一。于法名中，随自意解者多，依圣教释者少。其失二。所依教中，中土师说者多，佛菩萨说者少。其失三。佛菩萨说中，依不了义经者多，依了义经者少。其失四。依了义经中，译文讹误者多，译文正确者少。其失五。译文正确中，选材芜杂者多，选材精慎者少。其失六。选材精慎中，唯举一义者多；兼具众义者少。其失七。兼具众义中，略释概要者多，详陈本末者少。其失八。详陈本末中，大小无分者多，大小可别者少。其失九。大小可别中，出处不明，难可查对者多，详志卷页，易可查对者少。其失十。”所以他的《法相辞典》为了避免“十失”，仅列原文，不予解释，以不失原义。正是因为民国时期一大批治唯识学的学者，使唯识学的研究成果累累，因此在后来又有一种说法，认为现代中国应有法相四大家，他们是：东有范古农、南有欧阳竟无、西有王恩洋、北有韩清净。
唯识学成为本世纪中国佛学最有成就的学问，主要体现在对法相唯识教义的阐发和经典的整理之两个方面。就教义而言，对唯识学的名相概念作了现代阐释，使深奥难懂的佛家义理有了一个较为清晰而又通俗的理解，这对普及佛法，促进佛学与现代西方学说接轨，起到了巨大的推动作用。正如张曼涛所说的：“就在唯识学跟近代西方传来的学术思想，有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问，这与以往中国传统学问中，不重体系、不重组织，完全不同。而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。”就经典而言，许多唯识经典得到了整理，特别是金陵刻经处，在杨仁山时代就注意古籍版本的考证和梳理，杨仁山从日本引进许多在中国已经失佚的古本，其中有相当一部分就是法相唯识的经典。欧阳竟无和吕澂、王恩洋等人将这些经典进一步作了注疏和研究，这些成果已在《内学》和“支那内学院丛刊”里反映出来。北方的三时学会虽然对唯识经典作了不少的研究，但是刊印后流传甚少，世人难以了解。现在韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》出版以后，从根本上改变了这种印象。僧伽界的成果除了太虚法师等人对唯识学的阐述之外，最重要的就算得上法尊法师、观空法师、郭元兴等人将藏文本的唯识典籍译出于汉文，填补了这方面的空白。
另外，陈兵先生对近代唯识学在中国的传播和理论上的分歧做了总结与梳理。他指出除了法相唯识之争外，还有：一，相宗新旧二译不同之辩。“梅光羲于1931年发表于《海潮音》的《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传入中土，先后有菩提流支、真谛之旧译及玄奘之新译三系。旧译出于唯识十大论师之先，其义与新译护法一系唯识义理多有歧异，真谛所传唯识义，多误解揣测，有如元明清台、贤等宗人说唯识，非悉由学级未穷所致，可名曰误传世亲学。正世亲学，当以新译为准。出身于禅宗的守培法师，则独持相反意见，认为空、有二宗之诤，发端于护法，因而非难护法学，谓相宗新旧二译，‘旧译无非处，新译无是处’，并著《新八识规矩颂》破护法、玄奘一系的正统唯识学。印顺法师曾撰文指责守培不顾史实、未穷教理、成见太深。韩镜清在《净影八识义述》等文中，以护法系正统观点为准衡，指摘地论师唯识说之疏谬。”二、唯识学源流问题。“佛悦《唯识学成立之经过》、演培《唯识思想演变史略》、世光《法相唯识学的历史发展》等文章，对唯识学在印度成立发展的历程作了相当详尽的论述。印顺法师的《唯识学探源》用思想史的方法，溯唯识思想之源于原始佛教，论证唯识思想发端于《杂阿含》等经中以心识为造成世间、众生主因、根本的‘由心论’。认为大乘唯识思想酝酿于经部的论争，特别是在大众部思想的基础上发展而成。大乘唯识思想，出发于认识论，达到本体论，而又转到认识论上境不离识的唯识论。又将大乘经中的唯识思想归纳为由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变五义，这五义起初是逐渐地引发，各别深入研究，后来经交流与综合，才产生真正的唯识学。由此得出结论：唯识学是几种思潮的合流。……吕澂认为，唯识学的今古，不能仅从时间上看，应从义理上看。古、今学传习的根本经论各有异文，‘无著、世亲唯识之学先后一贯，而后有直述二家而推阐之者，是为古学；有曲变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓改变新说。”（《内学》第一辑《论庄严经论与唯识古学》）唯识古学在印度的代表人物，是亲胜、火辨、难陀（后来又改为难陀、安慧），今学代表人物为护法、陈那。中国译述，则真谛为古学，玄奘为今学， 古今学之异，“在俱言唯识而所解不同”，古学说能取、 所取、心、心所法皆以识为性，名曰唯识；今学则认为一切都不离识，故说唯识，并非一切皆以识为性。今学与古学孰是孰非，未可易言，玄奘门下斥古学‘非正义’，未免门户之见。”三、相、见同种、别种之辩。“景昌极于1928年撰《见、相别种辨》，取安慧之说，主张见、相二分同种，诘难见、相别种说，谓别种说非护法、玄奘本意，虽然见之于《成唯识论述记》，应是窥基传述过甚所致。缪凤林撰《唯识今释》等文驳难此说，认为见、相别种乃护法、玄奘本义，阿赖耶一切种分见分种、相分种，赖耶持种分识种与色种。见、相同种说困难迭出，不能成立。奘、基二师所宗，见、相二分随其所应或同或异，如缘根身器界托质而变，则见、相别种，如缘龟毛、兔角等则见、相同种。……唐大圆、太虚亦卷入这场争论，依护法之义驳景昌极之见相同种说。”四、对真如缘起论的批判。此为《大乘起信论》争论的主要分歧。内学院欧阳一方用唯识论来判别《起信论》，武昌佛学院太虚一方反对这样做。（注：参见《法相唯识学复兴的回顾（上）》，载《法音》1997年第5 期（总第153期）。）
50年代以后，中国大陆对唯识学的研究虽然明显减少，但是并没有完全断绝。在《现代佛学》上还可以经常见到有关唯识学的文章，像学者王恩洋、郭朋、游侠以等人都或撰写唯识经典或介绍欧阳竟无先生法相学的文章。以后，随着形势的变化，又以玄奘为中心的研究成为唯识学研究的延续。重要的成果除了上述的韩清净的百卷汇编之外，还有金陵刻经处的《玄奘法师译撰全集》、田光烈的《玄奘哲学研究》、王恩洋的《瑜伽宗综述讲义》（有单篇论文出版，全书现还未出版）和韩镜清计200万字的《成唯识论疏翼》（现已出版《唯识学论著九种》一书），等等。
任继愈先生是新中国最早用马列主义的观点来研究佛教的学者之一。他的《汉唐佛教思想论集》里的“法相宗哲学思想略论”（注：《汉唐佛教思想论集》，第195页—240页，人民出版社1981年版。）部分，集中论述了唯识宗的思想。他说：“由于它（引者案，指大乘佛教）集中地分析了世界各种（心的和物的）现象，所以叫法相学派；就它前一特点（分析现象的特点）说，叫法相学；就后一特点说，把世界的存在、变化归结为识的作用，叫做唯识学。前人有人把这一派分别开来，称无着一派为法相学，世亲一派为唯识学。我们从它的体系上看，所谓法相学是唯识学的开始，但没有完成；所谓的唯识学是法相学的继续，完成的只是法相学的体系。所以称为法相学，或法相唯识学。把这一套学说完整地从印度搬到中国，并建立宗派，加以传播，是唐代玄奘开始的，窥基继续的。法相和唯识截然划分，至少玄奘等人没有这种看法，也没有这样做。我们也不必加以区分。”（注：《汉唐佛教思想论集》，第195—196页，人民出版社1981年版。）“辛亥革命后十几年间，旧中国曾有一度抬头的法相唯识之学，也不是由于法相宗本身有什么真理，而是在当时学术界复古主义的逆流影响下，有中国的考据，也有洋考据。有汉学家的章句之学，也有洋章句之学。那时的法相唯识之学曾热闹过一阵，正是当时复古主义用烦琐的唯心主义对抗新思潮而出现的一股逆流。他们以佛教烦琐哲学向当时的唯物主义进攻。”（注：《汉唐佛教思想论集》，第239页。 ）这是对本世纪上半叶关于唯识法相学争论的一个总结性的看法，是跳出了佛教的圈子来看这个问题，指出了法相和唯识两者之间的继承关系，以及产生这场争论的历史背景。当然也有人认为这种说法“似乎并不准确”。（注：葛兆光《十年海潮音》，载《葛兆光自选集》，第175页，广西师范大学出版社，1997年版。）
对法相宗的唯识思想，任继愈先生指出：“法相宗还用类似西方哲学史唯心主义经验论的方法，来论证对现实世界的一切事物不过是众多感觉经验的复合体，……法相宗比佛教其它学说不同的地方，在于它更彻底地全盘否定有所谓物质世界存在，它把一切现象都归结为识的作用，‘识’决定现实世界的一切；只有进入真如世界后，‘识’才失去它的作用。……进入真如世界，只能说它是用更高级的精神境界代替了低级的褒的活动，而不能说精神活动不起作用。相反，倒是把精神活动抬到超越一切，至高无上的地位。”（注：葛兆光《十年海潮音》，载《葛兆光自选集》，第204—205页，广西师范大学出版社，1997年版。）“法相宗继大乘空宗之后，提出了新的补充，目的在于防止大乘空宗所造成可能发生的新偏差。”（注：葛兆光《十年海潮音》，载《葛兆光自选集》，第206页，广西师范大学出版社，1997 年版。）所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除现实世界非真正存在这一基础上建立起来的佛教哲学体系。”（注：葛兆光《十年海潮音》，载《葛兆光自选集》，第208页，广西师范大学出版社，1997年版。 ）“单就认识的作用和过程来说，法相宗的认识学说是主观唯心主义的，但是就他们建立的第八识永远存在，不因个人死亡而消灭，它又是‘客观’的、多元的精神性的微粒，又是客观唯心主义的。”（注：葛兆光《十年海潮音》，载《葛兆光自选集》，第222页， 广西师范大学出版社，1997年版。）
黄心川的《印度哲学史》（注：商务印书馆，1989年版。）对唯识新说做了比较系统的阐述。田光烈的《玄奘哲学研究》（注：学林出版社，1986年。参见同书第115—117页）是在过去《玄奘及其哲学思想之辩证法因素》的基础上，重新充实修订出版的新书。作者认为存在与意识的关系，在佛教看来是色心的关系。色心的“体”，他们以“依”义来发挥；色心的“用”，以“变”义来发挥。“依”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的相互联系与相互制约，“变”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的运动变化与发展。由此辩证的思想作为前提，在实践方面才有舍染趣净的可能，及其道理的建立。染净同依于第八根本意识，是一个对立的统一，而舍染趣净不是自发的，而是一个自觉的对立斗争的过程，舍染趣净的结果得到转依。辩证法因素与唯心主义体系之间的矛盾，现象是无常变易的，本体是常住不变的，现象是虚妄的，本体是真实的，现象是染污的，本体是寂净的，这就是玄奘哲学思想的特点。
韩镜清先生是目前仍在从事唯识宗研究的老学者之一。他是著名学者汤用彤先生的学生，又随欧阳竟无和韩清净、周叔迦等人学习。大学毕业时的论文题目是《阿赖耶识学说的由来》。在读研究生期间，曾在《国立北京大学国学季刊》上发表论文《净影八识义述》，谈佛教的特色是本体论和宇宙论，指出真如本体并不缘起世界；无明的颠倒认识才能缘起万物，因为生灭法必须以生灭法为因。还在《齐鲁学报》上发表论文《大小乘身表业异解》，谈灭不待因问题。三四十年代在中国佛教学院曾经讲过《楞枷经》、《摄大乘论》、《入阿毗达磨论》等课，同时在《佛学月刊》等刊物上发表文章，如《三性与唯识》，论述三性与唯识密不可分的关系等。1977年元月韩镜清退休后开始集中精力闭门整理有关《成唯识论》的所有疏注，对《成唯识论述记》进行校勘、补充和注释，至1992年编成240万字的《成唯识论疏翼》。 同时从藏文大藏中翻译有关唯识学及因明等方面重要典籍，至今已有60余种。他“认为，慈氏菩萨（引者按，即弥勒菩萨）阐述的唯识学，是统摄在更大范围的具有完善整体性的理论体系——慈氏学之内的。慈氏菩萨以三法印，也就是无人我法我、无所取能取、无二的道理为核心，把大乘佛教的理论贯通、融合成了一个整体。所以必须完整、系统地开发出包括唯识学、三性学、般若学三个有机组成部分的全部慈氏学理论，才能真正把握整个大乘佛陀学的真髓。”（注：引自吕兴国撰《努力开发慈氏学，振兴真正佛陀教——介绍韩镜清教授》，待发表。）又说：“我不赞成把‘唯了别学’当成所谓‘唯识宗’（注：将唯识学定义为“唯了别学”是韩清净所说。韩清净在《法相辞典·弁言》中说：“法相于大乘中，名了义教。以显了相说诸法要，易可通达。”上海佛学书局，1995年影印版。），把‘法能相学’当成‘法相宗’，而与其他所谓华化佛教中的诸宗分领‘天下’，唯识学、三性学与般若学都是属于整个慈氏学，是整个佛陀学的领域，也希望大家把力量集中用在学习‘原典’或真正的法宝上，应该是到了重新认识佛陀学的时候了，不要再自误误人了，知道不知道强不知以为知的罪过呢？”（注：引自韩镜清给吴立民、黄心川等人的信。此信现未发表。）由是可见，韩镜清在唯识学上的观点是与众不同的，也与古人有差异之处。1993年9 月韩镜清倡导成立了慈氏学会，从事慈氏学经典的翻译、校注、研究和出版等工作。不过他的观点和慈氏学会现在还没有引起学术界大多数学者的注意。
现在， 中国大陆佛学界对唯识宗的研究正在重新开始注重。 1992年7 月，中国大陆成立了玄奘研究中心，一批从事唯识宗研究的学者都参加到这个学会里，唯识学的研究越来越受到重视，著名学者黄心川、方立天、楼宇烈等人的博士生徐绍强、魏德东、程恭让、张自强等人毕业论文都是以唯识学为内容而撰写的，表明了唯识学的研究正在复兴。在僧界，已恢复的闽南佛学院注重唯识学的研学，曾经聘请了田光烈等人专讲唯识，该院的《闽南佛学院学报》是现今大陆刊出唯识学文章较多的一份佛学刊物。居士界的胡晓光在《法音》上发表的系列唯识学研究的文章也有一定的力度，特别是在世纪末对本世纪以来的唯识学理论既有总结，又提出了新的看法，有一定的意义。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行师说，也在努力弘扬唯识学。四川佛学院、重庆佛学院有皆以唯识学作为本院的特色教育。
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]]>唯识学是大乘佛教的两大组成部分之一，也是整个佛教体系中最具哲学性的学派。唯识思想的独特之处，就是它的对象理论。唯识家从自我意识出发，含摄整个世界于意识中，认为一切对象都是识的变现，建构万法唯识、唯识无境等理论，在人类认识史上占有重要地位。本文通过对唯识所变、相分、所缘缘、三类境等命题的分析，集中阐述唯识学的对象学说，并在现代哲学的视野下，彰显其理论价值。
认识对象唯识所变
唯识学的对象理论与人们的日常经验有显著的不同。在日常感觉中，认识对象是独立于认识主体之外的存在，具有客观实在性。然而，在唯识家看来，认识对象不是客观的存在，而只是识的变现，没有独立性和实在性。《唯识三十颂》说：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。”作为认识对象，主观的“我”和客观的“法”，都不过是名言假说，都是识的变现。“识”何以能变现出认识的对象，其根据何在？唯识家为此创立了阿赖耶识变现说。所谓阿赖耶识，又叫种子识、藏识。它如同植物的种子，蕴含着整个世界的基因。当人的显在意识生起时，它提供关于万法的知识；人的一切活动，又都积淀在阿赖耶识中，丰富着它的内容。通俗地说，阿赖耶识类似于人的经验。一方面，经验凝聚着一切记忆，能指导人的活动；另一方面，活动又影响着经验。
在唯识学中，阿赖耶识处于认识形式的第八位，又叫第八识。唯识学对意识现象的研究与众不同，它在一般认识理论所认同的六识以外，别立第七识和第八识。“六识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，前五种相当于感性认识，第六种是以概念活动为特征的理性认识，它们构成认识的显在部分。唯识学于此之外，深入到意识现象的深层，认为还存在潜在意识，这就是第七“末那识”和第八“阿赖耶识”。“末那识”是“自我主体”意识，它使一切认识都成为“我的认识”，从而具有个体的局限性和污染性，是“我执”发生的根源。阿赖耶识就是蕴含万法存在依据的种子识。
作为万法种子，阿赖耶识具有变现世界的能力，是现象界的本体。所谓变现，指意识的变现，即在意识中生起万法的表象，也就是认识的对象，而不是实体性的创生，不是创世纪。阿赖耶识一方面变现出“我”，即有情个体的生命，另一方面又变现出“器世间”，即山河大地。《成唯识论》说：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘。”所谓种，即万法种子；所谓根身，即有情的身体，是种子的载体；两者结合构成个体的生命。“器”的意思是器世间，也就是客观的山河大地等物质存在。内在的生命和外在的自然构成了整个世界，作为认识对象，它们都是阿赖耶识的变现。
相分理论
任何一个认识过程，都离不开认识主体、认识对象和认识结果。原始佛教据此提出根、境、识三者和合的理论，主张作为认识主体的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，攀缘认识对象色、声、香、味、触、法六境，产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识。在佛陀那里，六根、六境都是独立的存在，它们与识的关系是相互依赖，《杂阿含经》比喻说：根境识的关系，就像三根芦苇立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。部派佛教时期，对认识主体和认识对象的界定有种种不同，上座部及其分化出来的犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等六部，主张认识主体和认识对象都是实有的，是“我法实有论”；说一切有部、多闻部、雪山部、饮光部等主张“法有我无论”；一说部则认为主体客观都是不真实的，叫“诸法俱名论”，一切都只是假名而已。
唯识学派把种种歧见统一起来，从唯识的角度提出“四分说”，含摄万法于心。认识对象，叫作“相分”，它不是离开心识的外境，而只是心识变现的意识影像。从认识主体角度看，首先有“见分”，是心对相分的认识能力；其次有“自证分”，是自己体验感觉到自己在认识的能力；复次是“证自证分”，指对自证分的自觉，是“自证之证”。四分都是心的功能和作用，一切认识活动，都是心自己的内部运动。唯识家陈那以丈量为喻，说明前三分的特性：“相分、见分、自体三种，即所、能量、量果别也，如次配之。如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心等量境，类亦应然。”这句话的意思是说，如同用尺子量物体，相分是物体，见分是尺子，自证分就是丈量的结果。证自证分是对自证分的证知，“此若无者，谁证第三？”有此四分，认识结构方告圆满。
在四分当中，最能体现唯识品格的概念，是相分。在日常生活中，我们所说的任何对象，都是“为我之物”，都是在意识中为我所感觉的影像。在此之外，是否具有客观实在，不是意识所能确定的。唯识学的相分概念，明确肯定了这一点，强调我们所能确定的对象，只是心识的影像。“相分是所缘”，它不是实在的外境，而只是识的变现。在唯识学那里，意识不仅是认识的能力，而且构造认识的对象。这使唯识学与一切带有唯物论色彩的思想派别完全区分开来。
唯识学认为意识对象是意识主体创造的，只是意识的影像，然而，意识是变动不居的，一个人在不同时空下意识是不一样的，但为什么会有共同的对象世界呢？在日常生活中，为什么我们非但不能随心所欲地变现对象世界，相反还要常常受对象世界的制约？我们的意识表象何以能与生活实践相符合？这迫使唯识学思考和回答对象世界是否具有客观性基础这一问题。正是从这一点出发，唯识学深化了相分理论，把它分为“本质相分”和“影像相分”两个层次。这种区分对于准确把握识转变论的理论特色具有特别重要的意义。
所谓本质相分，即由阿赖耶识种子直接生变的对象，阿赖耶识具有变现一切事物的功能，它所直接变现的山河大地等外在对象，即“本质相分”。所谓“影像相分”，指由识体变现出的种种意识表象。《成唯识论述记》卷六末说：“除影外别有所托，名本质。”“影像相分”具有与“本质相分”符合的特性，“本质相分”在内容上是“影像相分”的基础。
就实际的认识过程而言，我们所能把握的只是影像相分，即真实出现在我们意识中的表象，“唯识”一词的本意“唯表象”，表达的正是这个意思。然而，在唯识学的发展过程中，它必须回答不同意识“表象同一性”的诘难，回答意识表象是否具有客观性基础。唯识学当然不能承认对象的实在性，于是在“影像相分”之外，创造出“本质相分”的概念，依相分的两重性说明意识表象的确定性，为意识表象找到了参照。“本质相分”是“影像相分”的基础，我们的意识表象之所以拥有确定性，能与生活实践符合，根本的缘由在于它的基础也是识的变现，是识的本质相分，唯识学面对的表象客观性挑战得以消解。《成唯识论述记》说：“行相有二，一者见分。……二者影像相分名为行相。”这里明确把影像相分与见分归为“行相”一类，而“行相”是仰仗“境”所生的。“本识行相必杖境生，此唯所变，非心外法。”这里所说的“境”唯识所变，即“本质相分”，是“影像相分”的基础。
所缘缘
唯识学概括一切法生起有四个条件，称作“四缘”，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。“因缘”指有为法中亲生自果的因素，包括种子生现行、现行熏种子两个方面。《成唯识论》卷七说：“因缘，谓有为法亲办自果。此体有二，一种子，二现行。”“等无间缘”指心、心所的生起由前念引生后念，念念相续，没有间隔。《成唯识论》卷七说：“等无间缘，谓八现识及彼心所前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。”“所缘缘”即以所缘为缘，指心的认识对象，《成唯识论》卷七说它“是带己相，心或相应，所虑所托。”“增上缘”指三缘以外，有助于诸法生起的一切条件。唯识学认为，色法与种子的生起，只需因缘和增上缘。因为它们不依赖思虑，没有所缘缘；又因多类俱起，没有等无间缘。心、心所法的生起必依四缘。
“四缘”之中，最能体现唯识特色的是所缘缘，它是心、心所法的思虑对象和依托，但这对象不是外在的实境，而就是心、心所自己所带的行相。通过“所缘缘”这一概念，唯识学将心、心所法的一切因素含摄到识自身之中。
“所缘缘”又分为两种，一是亲所缘缘，一是疏所缘缘。“亲所缘缘”是见分直接的认识对象和依托。疏所缘缘不是见分的直接对象，而是亲所缘缘的本质。《成唯识论》卷七说：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所托必不生故；疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。”这与区分影像相分和本质相分的思路是完全一致的。亲所缘缘也就是影像相分，疏所缘缘即本质相分，两者共同构成心、心所的意识对象，而亲所缘缘是意识的直接表象，疏所缘缘是亲所缘缘的本质、基础。
三 类境
境，是佛教表示认识对象的概念。玄奘在总结唯识学四分理论的基础上，创造性地分境为三，提出了“三类境”的思想，是中国唯识家“对象理论”的集中代表。三类境的内容是性境、独影境、带质境。窥基的《成唯识论掌中枢要》卷三末引用了玄奘自撰的颂文：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”
“性境”，指有真实体性之境，“性”是实体、真实的意思，此境由阿赖耶识种子生起，自守其性，不随能缘之心。“独影境”，指独有影像之境，此境依能缘之心而起，别无本质，唯有影像，象第六识所变现的龟毛、兔角之类，皆属此列。“带质境”，兼带本质之境，指某一见分生起相分时，此相分不完全是影像，而带有一定的本质，称作带质境，此境居于性境与独影境之间，与此二者不一不异，如第七识见分缘第八识见分时，所生相分一半是能缘之影像，一半是所缘之本质。
显然，三类境的区分与前面所述相分、所缘缘的区分在理路上完全一致。性境盖可相应于本质相分、疏所缘缘。独影境相当于影像相分、亲所缘缘。带质境分属两者。区分三类境的根本目的，旨在说明识之所变既包括识的直接影像，也包含具有相对确定性的内容。
小结
唯识学在阐述对象问题时，遭遇的最大理论挑战是如何消解对象的客观实在性，如何说明经验的现实世界只是识的表象。为此，唯识家通过阿赖耶识变现、相分、所缘缘、三类境诸命题的建构，摄境归识，并特别经由本质相分、疏所缘缘、性境等概念，说明表象所依之境亦有一定的确定性，但终究为识所变，从而较好地从唯识学视角解释了意识表象的客观性基础问题。
唯识学的对象理论，从人的自我意识的确定性出发，摄万法于识，主张一切认识对象都是识的变现，充分发挥了唯心论哲学的长处，在认识论上具有极大的合理性。立足于自我意识的可靠性，人所能肯定的唯一对象就是意识表象，这是意识的界限。在这一方面，唯识学与康德、笛卡尔、胡塞尔的哲学思路是一致的。唯识学倡导“识所缘唯识所现”，强调一切认识对象都是意识的转变，都离不开识，这是对世界哲学的重大贡献。从这一点出发，康德“经验”与“物自体”的区分，笛卡尔的“我思故我在”，胡塞尔的“本体悬置”都有与唯识学比较研究互动发展的可能性，这可以成为中国宗教哲学进步发展的新视点。
唯识学的对象理论，一方面坚持万法唯识的理论原则，同时，对现实世界的实在性和价值也不是简单地否定。通过“本质相分”、“疏所缘缘”、“性境”等概念的确立，唯识学力图在意识范围内解决表象如何与生活实践符合的问题。从哲学上看，这种为人的意识确定性寻找基础的努力，是对唯物论哲学长处的吸取和对唯心论不足的超越，拥有融汇、超越唯物论和唯心论的倾向，其理论价值应当予以充分重视。
（原载思想战线1999年4期 作者系中国社会科学院世界宗教研究所哲学博士）
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2010上海元宵节，窗外鞭炮齐鸣，但我广大的同学们好像都不怎么当回事，大都躲在宿舍里上网，我一个人出去也没什么意思，也躲在宿舍看元宵晚会，离开家，冷冷清清。今天也没有汤圆吃，怀念妈妈手下的汤圆。
去年元夜时，花市灯如昼。
月到柳梢头，人约黄昏后。
今年元夜时，月与灯依旧。
不见去年人，泪满春衫袖。
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这画面熟悉吧
今天一个大学同学来找我玩，玩什么项目呢，先去衡山路喝了杯咖啡，聊了会，又围着校园转了圈，还去了我也没去过的桂林公园，接下里就思考去哪里玩。
正好路过一家电玩城，索性进去玩两把，一块钱2个币，好久没玩了，不，应该是好多年没玩了，记得上中小学时经常逃课去玩，不知道被家长老师训过多少次，父 母给的为数不多的零花钱，很多都用在这上面了，里面往往是阴暗狭小的空间，每个玩家都很沉醉其中，如果自己兜里的钱花玩了，也不想离开，往往就站着看高手 在那打，感觉也很有意思，呵呵，现在是电脑网络时代了，年轻人也很少去这种地方了。
我和同学打的很是过瘾，不管技术好赖，在里面你可以尽情地喊出声，用力地拍打键盘，忽然发现，在现在压力很大的社会生活面前这是一种不错的发泄方式，但不能玩时间长哦，否则会玩物丧志的。
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简单的方法实现分类目录的重排序，导航栏的顺序调整。
今天花了一下午时间搞清楚了2个东西。
1.Wordpress 分类目录 重新排序。
2. 将分类目录设为一个单网页，并实现嵌套功能（wordpress 分类目录 单网页 嵌套 网页）http://abc.crablab.org/0084.html
Wordpress没有分类目录排序功能，目前常用的方法一般有两种，使用分类目录插件（My Category Order，Category manager）或者修改数据库和源码。
先下载了一个my-category-order.zip，但是装好发现并不能用，后来觉得这个小工具（widget），可能只对sidebar的导航目录有重排序功能。对头部head.php的分类目录不起作用。
后来仔细的看了一下head.php（/wp-content/themes/模板名/head.php） 文件的结构，找到了以下语句：
<!– Main Navigation begin –>
<ul>
<li <?php if ( is_home()){ echo ‘ ‘; } ?>><a href=”<?php echo get_option(’home’); ?>/”><span>首页</span></a></li>
<?php echo preg_replace(’@\<li([^>]*)>\<a([^>]*)>(.*?)\<\/a>@i’, ‘<li$1><a$2><span>$3</span></a>’, wp_list_categories(’echo=0&orderby=id&title_li=&depth=1′)); ?>
</ul>
<!– Main Navigation end –>
这就是用来显示分类目录的。
打开自己的Wordpress网站，点查看源文件，从记事本的代码中也可以找到
<!– Main Navigation begin –> ，
其下面的几句就是显示了现在的分类目录排序情况，根据自己的需要从新调整顺序，然后用这个调整好的代码插入到头部文件（head.php）里相应位置。
<!– Main Navigation begin –>
<ul>
在此插入新代码
</ul>
<!– Main Navigation end –>
原先的代码请勿删除，用<!– –>将其隐藏，通过这个简单的方法就的达到了分类目录重新排序的目的，如果以后要新增加目录的话，则需要回复到最初的head.php状态，方法是将上面新插入的代码删除就可以了。生产新的分类目录后，再回到此文刚开始时的步骤来排序。一般分录目录（导航栏）也不会很频繁的调增，所以这个方法还是挺实用的。
2010年1月30日星期六
来源：饭后那点事 http://abc.crablab.org
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流量好的博客，挂点广告赚点小钱，是不少站长朋友所期望的，为了满足广大博主的愿望，wordpress的爱好者们开发了不少广告类的插件，今儿就介绍一款广告插件AdSense Integrator，使用起来也是非常的简单。
AdSense Integrator插件安装：
- 下载AdSense Integrator插件，将压缩包解压后，把文件夹上传到wp-content/plugins/目录下。
- 登录WordPress管理后台，点击“Plugins”找到上传的插件，激活该插件。
- 插件激活后，在左侧的侧栏”Setting“里找到”Adsense Integrator“链接，点击对其进行相关设置，如下图（点击图片浏览大图）。
如上图那样，我们可以对广告进行相关的设置，上图中的Postion中，我们可以在页面中设置多达9个广告位置，不只局限于文章内部，甚至可以在文章内另辟左右栏来放置大型擎天柱广告。相信对于大多数朋友来说，已经足够了。
除此之外，不同的类型的广告，我们可以将其放到不同的页面中，主页、内容页、标签页、分类页显示任你选择，而且如果你感觉广告在文章中的对齐方式怪怪的，那么，你可以再Margins中设置，广告距各边框的距离。
挂上广告后，最担心的就是恶意点击，如果你发现某些IP点击广告过频或者恶意点击的趋势，可以将其IP屏蔽掉，在IP filter/ban中设置要屏蔽的IP即可。
AdSense Integrator插件下载地址：点击下载
AdSense Integrator插件作者地址：点击进入
wordpress的广告插件有很多，不过并不是每款都好用，至少我用过这么多里面，不好用的占了绝大多数，比如Adsense Deluxe、Adsense Beautifier、Adsense Widgets For Wordpress Sidebar、AdRotator Wordpress plugin、Adsense Manager、All In One Adsense And YPN、Adsense Now、Adsense Manager、Easy Adsense等等。
网上搜“wordpress 广告插件”可以搜到很多前辈们留下的诸如“10款wp广告插件”、“6个wp google adsense插件”等文章。应该说前辈们的工作已经为我们缩小了范围，不过谈及具体插件功效，他们却往往语焉不详，甚至连个截图也不愿奉献，这难免让很多新人小白看的一头雾水。再加上e文界面、模板冲突、莫名错误等等，很多新人连着找n天也找不到适合自己的那款广告插件——我就是其中一个。
不过，我比较幸运，一次偶然的搜索，我误撞进了一个e文的wp fans博客，其中关于AdSense Integrator的设置界面截图一下就吸引了我。
在之前我遇到的wp广告插件，如下几个问题总是让我不太满意：
·需要每篇文章手工添加代码，哪怕很小一段，但对于文章很多的人来说，工作量太大了，而且以后一旦换插件也是个大问题；
·需要在主题模板里添加代码，这个一方面很考验你对wp主题模板的理解能力，另外，有些模板还不支持，比如我用的comfy；
·广告位置很少，而且很固定或者不支持多广告罗列，这将限制放广告的想象空间（因为有时候我们要放的不一定是那种广告）；
·插件不稳定或者与主题、其他插件有冲突，导致失效或这其他未知错误发生……
但上述问题都在AdSense Integrator里得到了解决，而且还带来了一些惊喜，总结一下AdSense Integrator的优点吧：
1.支持通过在主题模板添加代码（如示：<?php get_ads(’ADSNAME’); ?>）来调用广告。虽然我暂时用不上，但这个功能的扩展空间还是很大的。
2.支持在文章源代码界面添加代码（ 如示：）来调用广告。这个稍微有点麻烦，但有总是聊胜于无嘛！
3.这个是重点了。可自动在每一篇文章添加广告，且多达9个广告位置可以选择，不只局限于文章内部，甚至可以在文章内另辟左右栏来放置大型擎天柱广告。相信对于大多数朋友来说，已经足够了。而且，某些广告位的位置如果觉得不满意，还可以添加位置调节参数或者干脆直接到插件的php里调节（我就调整php内代码实现了顶部广告的左对齐，有这方面需要的联系我）。
4.此外，虽然添加每个单项广告最多仅能显示3次，但本插件支持添加无数个单项广告，这也就意味着，你可以通过各种组合完成你对文章内容页的多种广告要求——甚至是在页面底部挂一个版权说明！
5.其余诸如无需懂得任何css、php代码啊，全部操作仅需要在后台简单添加啊，可以分主页、内容页、标签页、分类页显示啊等等，也是非常实用的。这个各位使用的时候自己体会吧！
点这里下载AdSense Integrator（写作本文时最高版本为1.40）
转自：http://www.s1984.com/blog/?p=241
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博客首页的文章内容显示方式一直备受关注, 因为首页的内容直接影响到整个网站的被关注的程度, 无论是对爬虫还是对自然人. WordPress 这方面做得不是很到位 (或者说这根本不应该是 WP 内核提供的功能), 所以用户一直在讨论和寻求解决方式.
主流的解决方式
1. 显示全部文章内容.
2. 通过 WordPress 提供的 <!--more--> 标签折断文章内容, 显示前半部分.
3. 显示文章首段作为摘要. (所谓摘要, 就是没有链接, 图片等内容的纯文字内容.)
4. 显示文章限定字数作为摘要.
5. 不显示文章内容, 以列表形式显示文章标题等信息.
6. 不显示文章内容, 待页面文档加载成功再动态加载文章内容.
显示方式的选用
我使用的是第 6 种方式, 但其实第 5 和第 6 种处理方式对爬虫很不友好, 所以使用的人并不多. 第 1 种方式因为内容较多, 严重影响页面加载速度, 所以也不可取. 做个人博客选用第 2 种方式的人比较多, 而做信息平台的多数使用第 3 和第 4 种方式.
无论是选择中间的哪一种方式, 他们都希望添加一个 Read more 链接, 使用第 2 种方式可以通过 <!--more--> 来添加 Read more, 但是必须把将链接放置在 <!p><!/p> 标签对的外层, 否则可能因为文章内容标签不匹配而导致页面错位. 所以 Read more 链接和文章内容也不在一个段落上.
而是用摘要显示的朋友可能纠结于为什么 the_excerpt() 方法没有添加 Read more 链接的参数. 其实很容易理解, 摘要就是摘取文章部分内容的文本信息, 它不是截取文章文章某个部分, 所以没有这样的参数很正常. 所以希望得到 Read more 链接的朋友还必须在 the_excerpt() 方法调用的后面紧跟一个文章链接, 但因为摘要部分是放置在 <!p><!/p> 标签对之内, 所以 Read more 链接和文章内容也不在一个段落.
可用的 WP 插件
今天我发现一个叫 WP Limit Posts Automatically 的插件, 它的功能如其名, 自动截取文章内容. 重点在自动一词, 它不需要你修改模板, 因为它直接作用于最常见的 the_content() 方法上. 其功能也不仅限于折断文章. 下面我们列一下它的主要功能点:
1. 根据单词数, 文字数, 第一段来折断文章.
2. 在被折断位置显示结束文本. (如: … 等省略符号)
3. 显示 Read more 链接, 并可自定义链接文本.
4. 可选择在文章列表页面, 分类列表页面, 存档列表页面, 搜索列表页面进行处理.
5. 去除文章内容中的标签. (退化成摘要形式)
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由于知道这片虽然被杯具但还是能上，所以一直忍着没看直到25号，我自问绝不是一个狂热的福尔摩斯FAN，但是一般FAN还是可以算的。
所以看完之后五味杂陈，我不是希望小说排成电影就一定要照本宣科的拿原著当剧本的，但是一直坚持情节可以改，人物性格不能动。这回看完之后我开始逐渐转变了思想，这个世界唯一不变的就是一切皆可以变，不管什么领域，什么事情，都应该而且必须与时俱进。我承认，这个唐尼洛版福尔摩斯跟原著只能算是似是而非，一定要说的话它更像很多动漫作品，但是，我不反对这种改变，甚至认为，在某些方面他修正了一些原作不太完美的地方，当然，也失去了不少原作的神韵，有得有失的结果就是，他确实更适合大多数人，更好看了。
福尔摩斯在原作是应该很有绅士派头的，他就算恶习不断且经常涉足下层社会，但是由于柯南爵士毕竟算个中产，所以在人物设计上还是不会突破整洁底线的，而且有意规避他的那些下层生活体验，只解释为办案需要，或者更狭隘一点，变装需要。但是在这里唐尼已经完全是传统的浪荡子形象了，一定要说的话和原作甚至是张无忌和令狐冲的区别。他的浪荡和痞气已经压过了他的绅士派头，也就是说原来他是不羁的贵族，现在则是有正经的侠士。裸体被人戏弄，当席挑衅女士，这些桥段在原作是不可想象的，不过我们看着没有什么不适，毕竟现在是后一种更符合大众口味，我们喜欢恣睢，不喜欢装。
花生大夫的改变就更大了，原作我只能抱歉的说他就是沙僧。个性简单的就两个词：忠厚，勇敢。这个角色的存在本来就是为了写作需要加入的文学技巧性人物，他不需要有光芒，只要做到成功的迟钝反衬多智近乎妖的大侦探就行了。虽然后来越来越出现他戏份加重的情况，甚至最出名的猎犬案里小一半篇幅是他单独行动，但是他始终没什么自己的个性发展，他只是一双看到越来越多东西的眼睛，一件越来越好用工具，如此而已。但是裘德洛绝不会出演这样的龙套甲形象，而且更重要的是，观众需要一个真正有互动的助手，有棱角的挚友，有功夫的护法，所以这个花生终于变成了华生医生。他有自己的行事风格，有自己的生活，有真挚的情谊，而且，还有少不了的功夫。这就好看的多了，但是这样不甘寂寞起码有一个小小的损失，那就是受伤煽情的时候实在是比原作差得多了。当老实的华生看到福尔摩斯为了自己眼眶湿润的时候“我看到了他不光有伟大的头脑，更有伟大的心灵，为了看到这个，我的伤是值得的，我甚至愿意再多付几次伤”，这样激情的场面在电影版无声无息的缺席了，很遗憾，两个男人的情谊没有煽那么一下，真是有点可惜啊。
但是华生还不是改动最大的，最被改的是我们的女神，唯一战胜过福尔摩斯的女性，波西米亚案中的艾琳艾德勒。这个形象不应该叫改动了，应该叫重置。从一位能接近王室的上流交际花变成了动漫题材常有的女性情报贩子+神偷+邦女郎。我只能说，顺应观众需求真是可怕啊。一部电影没有女角太失色了，而原作的形象实在没法跟唐尼搭上戏，大家早就不耐烦柏拉图加惺惺相惜的红颜知己了。大家喜欢猫女，黑皮书，霹雳娇娃。而把她跟莫利亚蒂教授联系上也实在是太必然了，恋人为宿敌工作，相信就冲这一句话，就够拍出个三部曲的，对于很可能搞续集的电影，留下这种暗哨已经不算是聪明而是必须了。
以上都是改得还算好的部分，下面就是不满了。首先是反派，这个故意模仿墨索里尼的魔术师气场实在太弱了，打从一开始我就觉得这只能是个小喽啰，打前站的还差不多，结果最后他还就是本部的BOSS了，实在比较失望。装神弄鬼本身就是没自信的体现，还弄得那么不靠谱，实在是愧对他大量的支持者。从这点接下来就是我最不满这片的地方了，原作理性，抽丝剥茧的推理过程被简化到了极致。说的不客气一点，他还不如柯南有案件性呢。而凶手手法也实在经不起推敲，不剧透不细说了，但是我觉得，本片的解密方法就是给凶手配置了一个机器猫，解释不了的情况都是靠世界上大概没有的道具完成的。照这个逻辑，我觉得最后莫利亚蒂最终BOSS的杀招应该是原子弹而不是大脑，或者干脆开个高达也行啊。
总得来说，这还算是一次不错的改编，虽然他牺牲了剧情满足了人物，但是人物性格确实够鲜活，虽然动作戏总体乏善可陈，但是也有闪亮一笔，计算型打斗我除了在游戏机里，还是第一次看见。全面动漫化通俗化，浪荡坏坏侦探，忠实哥们助手，美女双面间谍，看不见脸的大BOSS，我就期待下部狙击手莫兰上校闪亮登场了。通俗化是趋势，现在这样就算找到了还不错的平衡，当然如果能把侦探的本源，推理再多少加强到脱离噱头别那么业余的水平就太好了。另外我发现有的东西真是大家都用，当我听到魔术师叨咕水中来了一头10头七脚的怪物时，一下觉得门口的应该是天马医师吧。。。